Una questione di stile. Per Alessandro Fontana
Un’eredità senza testamento segna il limite del diritto pubblico fondato sul contratto. Un testamento senza eredità è la traccia dell’emergere di una scrittura senza soggetto in cui appare la distanza tragica di giustizia e diritto.
Forse nella soglia di una critica dell’eredità si situano il pensiero e l’opera di Alessandro Fontana, curatore, traduttore, continuatore nella ricerca di Michel Foucault. Egli è stato l’intellettuale “regionale” che insieme a Pasquale Pasquino e al movimento del ’77 ha fatto conoscere in Italia l’archeologo dei saperi e il genealogista dei poteri e della soggettività. Ma Alessandro Fontana è stato molto di più ed è per questo “in più” che, ricordato il giorno della morte nel 2013, è stato subito dimenticato, o meglio riposto negli archivi della memoria critica, come si sa naturalmente minoritaria, per essere casomai utilizzato in vista di una citazione (caso prevedibilmente raro), o per l’intervento ad un convegno (potenza del fantasma) o, peggio, per figurare come autore nella sterminata letteratura secondaria di cui si nutre un esorbitante foucaultismo.
La nemesi storica che si abbatte sui critici senza scuola e senza parentele altolocate, sui ricercatori che non considerano se stessi autori ma “fabbricanti di libri” e che usano con cautela l’appellativo di “filosofo” in quarta di copertina, consiste, a differenza dei teorici riconosciuti, nell’essere scoperti postumi come figure marginali di movimenti collettivi che sono il parto della non troppo fervida fantasia dei catalogatori di idee e di valori. Ma questo accade solo in tempi di pubbliche discussioni e ricchezza di conflitti, il che esclude oggi un repentino incremento della fama per un’opera che aveva in se stessa il proprio fine.
Assumono così ancor più valore i saggi raccolti dagli amici di Fontana in Una educazione intellettuale. Saggi su di sè, su Foucault e su altro che seducono e emozionano chi, negli “anni Foucault” e nei giorni di Deleuze e Guattari in Italia, ha vissuto l’educazione in rivolta – unica via di fuga non sbarrata dalla polizia degli enunciati e dalla disciplina di partito.
Fontana è stato uno dei pochi maestri di pensiero coerenti nella pratica magistrale del non accademismo. In lui convergevano il critico letterario, con una preziosa e non esibita erudizione e il creatore di un pensiero che, après Foucault, ha prodotto uno stile di vita, un’estetica dell’esistenza in cui il sapere teso sul bordo della militanza, l’attraversava, cogliendone lo spirito di conflitto e la molteplicità d’esperienza. Dalla sua scrittura traspariva una specie di “eccedenza” generazionale, di furore per la ricerca di un’altra ragione, non compromessa con la razionalità calcolante del dominio e dello sviluppo. A differenza però dei cosiddetti “baby boomers” Fontana, come si legge nel Rapporto steso per l’Abilitazione, ha vissuto la divaricazione della filiazione professorale dall’alleanza magistrale. Un’esperienza fortunata in realtà, in cui davvero si compie il mestiere di insegnante. Il professore infatti rimane tale all’interno di un ruolo (la scuola, l’università, la cultura, le regole, il contratto, i diritti e doveri), discendente di una legalità paterna e patrocinatore più o meno consapevole di dispositivi di controllo e di disciplina, nonchè depositario di un “sapere vero” il cui spettro assilla la crisi della cosiddetta formazione.
Il maestro invece è tale nella molteplicità dei rapporti con uno o più discepoli, nella forma relazionale delle pratiche di insegnamento e può sempre evadere dal ruolo sociale come dalla funzione istituzionale, dal discorso dell’Università come da quello del Padrone. La ragione è che «…l’attività del maestro…si esercita essenzialmente e radicalmente, per la via della parola e dell’oralità, e nella forma di un “insegnamento”». In questa direzione si sperimentavano nei primi anni Sessanta e lungo il decennio successivo la diserzione collettiva dal “corpo insegnante” e le mille insubordinazioni degli allievi. «Non si tessono infatti senza romperli, i fili di una ragnatela».
Incontrando presto la letteratura italiana e i saperi calssici europei, cioè le forme di espressione che in Foucault si generano tra il XVI e il XVII secolo, Fontana inizia il colto apprendistato nell’incontro magistrale «che attraversa in diagonale e in sordina la cultura europea», assumendo l’insegnamento professionale come la forma ribollente di critica del sapere disciplinare e specialistico: «…giacchè nessuno ci aveva insegnato il “mestiere”, noi abbiamo attraversato la filosofia alla rinfusa, seguendo i nostri bisogni, abbiamo praticato la letteratura secondo gli obblighi dell’insegnamento,…abbiamo appreso la storia “sul campo”…Ignorando i confini disciplinari, ci siamo dati ad una sorta di bracconaggio gaio, disdegnando con superbia le linee di recinzione, i titoli di proprietà e i divieti affissi, quelli che dividono gli “addetti ai lavori” dagli altri.».
Alle spalle di questa prima sovversione c’è la paludata critica giudicante di Benedetto Croce, di cui quella generazione si liberava leggendo il romanzo russo e francese ottocenteschi, Thomas Mann, Gide, Kafka, Joyce e Faulkner, interpretati attraverso il Sartre di Che cos’è la letteratura? e i Quaderni Rossi. L’effetto sul soggetto di questo apprendistato, soprattutto la lettura di Proust, fu «l’indicazione di uno stile di vita, l’apertura di una vera e propria estetica dell’esistenza». Perdere l’ “io”, far deflagrare la cultura, sperimentare, oltre le tradizionali diatribe sulla vera lingua italiana, l’ascolto di Dante, Boccaccio e Petrarca e la parola di Machiavelli, Guicciardini, Bruno, Galileo, Vico, Parini, Foscolo.
Il neotomismo in filosofia e la Democrazia Cristiana indussero la “generazione del ’68” ad abbandonare l’Università, mentre poi “l’effetto ’68” avrebbe fatto ritornare leader politici e intellettuali critici ad affollare cattedere e posizioni accademiche trasformando la rivoluzione in baronaggio. E tuttavia furono il genio e gli impeti di Carlo Diano, insigne professore di letteratura greca e di storia delle religioni, uomo di estrema destra, a indurre l’esilio parigino di Fontana in occasione della tesi di laurea. Lèvi Strauss e Cassirer, l’etnografia nordamericana di Boas e Kroeber costituirono il sostrato teorico su cui esercitare la critica della cultura, mentre la nouvelle histoire delle “Annales” e i seminari dei Cahiers pour l’analyse di Althusser acceleravano la crisi dello strutturalismo, accusato di assenza di storia.
Fu un tornante decisivo nella direzione di ricerca prechè l’universale teatro delle maschere in cui era in questione la verità e i suoi regimi di enunciazione forse in maniera non casuale incrociava l’istanza filosofica che a partire da Nietzsche aveva reso ridicole le pretese delle certezze autoevidenti. In questa tradizione esclusiva e censurata conoscere è “ridere e detestare” e la maschera indossata dal genealogista di cui Fontana condivideva l’espressione è quella del contempt and mockery. Disprezzo per le tronfie retoriche oracolari e i cerimoniali del carrierismo e caustica presa in giro della serietà gesuitica degli scienziati del sapere.
Complice la pubblicazione degli Scritti di Lacan nel 1964 e in rapporti problematici con innovatori riconosciuti come Braudel e Ruggero Romano che avevano aperto la via dell’economia e della storia “quotidiane”, Fontana intraprende la proficua ricerca intorno al tema della “scena” per il primo volume
della Storia d’Italia Einaudi. Nell’individuare il nesso che stringe la maschera, la vita e il teatro Fontana ricavava il gesto delle singolarità qualunque che irrompono nella scrittura drammaturgica continuando sul palco la parte recitata nel mondo. Nelle voci melliflue e stonate, furbe e ingannatrici di damigelle e prostitute, servi, lenoni e paraninfi, le partiture di Goldoni e Alfieri incontrano di volta in volta il pensiero di Sade, Nietzsche e Artaud. E lo fanno sul filo di una violenza che frantuma ad ogni passo l’antropologismo e lo psicologismo dominanti nell’umanesimo post-bellico.
Fontana articolava frammenti di microstoria delle maschere sui piani generali stabiliti nell’analitica lacaniana della psiche. La scena simbolica era scandita nei tempi forti di una dialettica delle opposizioni (Cristo e Pulcinella); la scena immaginaria da quelle che si sarebbero chiamate subculture in cui si era costruita l’identità nazionale; la scena reale infine comprendeva e ripartiva i residui non simbolizzabili delle identificazioni del Senso del paese italiano. Il tutto però veniva rovesciato contro i freudismi e i lacanismi. In quella fenomenologia della festa infatti la teoria del registro discorsivo tripartito si rivelava efficace solo laddove si proponeva «di interpretare fatti che sono per lo meno contemporanei all’epoca in cui questa teoria è nata»; il che equivale al modo intempestivo di catturare l’astrazione della teoria nella temporalità dell’evento estetico.
Questo era il modo in cui la storia diveniva genealogia, «un tipo di storia in cui non si manca mai di incontrare, alle origini delle cose, quegli avvenimenti inconfessabili, segreti, mascherati, che egli (Nietzsche) chiamava la pudenda origo della storia». La genealogia è presa di posizione e conflitto di posizioni, uso di strategie e di tattiche, linea di scontro e serie dei confronti e dei concatenamenti in ordine alla verità e in rapporto ai modi in cui pensare e praticare la verità.
L’irruzione della microstoria e della nuova storia nei grandi eventi; la fine dello Stato-nazione; la radicale destituzione della scienza, delle istituzioni del sapere e del tipo di verità autoevidente fin là proclamata: era il ’68, che stava facendo crollare i domini della verità dogmatica, altera, amministrativa, la storia nazionale e la histoire bataille agitata dai Partiti Comunisti, – nonchè l’umanesimo in cui erano impigliati i filosofi e gli intellettuali dell’impegno. Era il ’68 in cui dovevano progressivamente affondare il marxismo più o meno rivisitato nell’idea del taglio epistemologico (Althusser), la linguistica strutturale e la fenomenologia giudicante e responsabilizzante. Allora Roland Barthes affermò il fascismo nella lingua e Deleuze inventò un mirabile strutturalismo drogato in Differenza e Ripetizione; Lacan «si fece bistrattare a Vincennes da uno studente che gli aveva chiesto se la psicoanalisi fosse rivoluzionaria – proprio lui che nel 1969 aveva posto la domanda giusta. ‘Che cos’è la verità come sapere?’».
Nel ’68 era infatti in questione il sapere-potere. Il punto di riferimento era Michel Foucault. Non si trattava di trovare e mostrare «il sapere di verità, nè il potere politico, quello dei governi e degli apparati di Stato, ma tutto il gioco di costrizioni, assoggettamenti, dominazioni, discipline, che i discorsi, quale che sia il loro grado di verità, esercitano sui corpi e sulle anime degli individui, nonchè sulla costituzione stessa della società».
Si comprendeva la portata delle ricerche di Foucault se si percepiva la rottura in cui consisteva il suo gesto archeologico: la lunga eco delle genealogie all’opera nei Corsi al College de France era l’effetto della sperimentazione di una scienza senza nome che tagliava obliquamente la storia, le scienze umane e la filosofia, di cui gli scritti e i seminari, come ha indicato Deleuze, erano i complementari strumenti di sperimentazione. Si trattava di rompere con il sapere-verità all’opera nella storia degli storici, con la filosofia dei “funzionari dell’umanità” e con la forma universitaria del Discorso.
La destituzione della polizia degli enunciati e della famiglia, l’analitica della guerrra e dei processi di normalizzazione, l’esame delle tecnologie di sicurezza e della governamentalità di natura liberale, hanno innescato una pratica di ricerca che coglie l’evento nella storicità delle formazioni di sapere che lo producono e nell’insieme delle relazioni di potere in cui è implicata la soggettività. «Cercavamo di comprendere in quali punti e in quali zone del campo sociale le tecniche del potere e le pratiche del sapere si congiungono più intimamente…Quanto al nemico, esso non ci pareva più situarsi, a valle, dal lato di quei fantasmi dell’Opera che sono lo Stato, i governi, i partiti, la società stessa, ma piuttosto dal lato delle connessioni “microfisiche” del potere/sapere che, a monte, le istituiscono».
Ciò significava restituire gli eventi alla storicità che era stata espropriata dalle scienze umane e indagare non le grandi configurazioni molari della dialettica storica (lo Stato e la società civile, la Classe e la Nazione, il Capitale e la Rivoluzione) ma le tecnologie di correzione e di disciplinamento, di sicurezza e di controllo; significava inoltre aprire il campo di sapere della clinica e della patologia, della follia, della contenzione e della punizione, della perizia e della detenzione all’apprezzamento degli apriori storici in cui consiste l’esercizio del potere sui corpi che costituiscono il soggetto morale moderno.
Le diverse articolazioni dei seminari, testimoniate dagli scritti di Fontana sull’archeologia della polizia e sullo stato di sicurezza, sulla guerra delle razze come difesa sociale e sulla scrittura “criminale”, chiarivano come a partire dagli inizi del XVIII secolo la cosiddetta modernità, esaltata nelle retoriche dello sviluppo illimitato dei diritti e delle libertà, consiste nell’operatività strategica di tecnologie di governo degli altri e di sè che trovavano i modelli e le architetture in dispositivi di previsione, nel calcolo dei rischi e nella realizzazione di un’economia dell’amministrazione che ha come bersaglio la popolazione. Il Panopticon e la perizia medico-legale, la clinica, il carcere, l’ospedale psichiatrico, la scuola, la caserma prospettano una nuova articolazione dello spazio urbano che inizia ad ancorare la volontà a desideri che diventano bisogni, alla produzione della vita nel calcolo dei costi e dei benefici, alla promozione di misure di liberalizzazione degli scambi, dei commerci e della circolazione di beni, con la finalità di incentivare e correggere le condotte invece di proibirle e sanzionarle come accadeva nell’antica configurazione del potere sovrano.
Tutto questo gioco strategico delle esclusioni e degli illegalismi in cui si articolavano le differenze sociali, nella cura del volume italiano Io, Pierre Rivière mostrava in controluce l’insieme dei discorsi e delle pratiche, dei dispositivi e delle tecniche attraverso cui una scrittura finiva di essere il reperto di un crimine e iniziava a profilare la figura del criminale. Così «Pierre Rivière andrebbe situato, piuttosto, dalla parte degli anti-edipi, al di là di ogni familismo psicoanalitico: non delira infatti la storia e il campo sociale, con le sue identificazioni bibliche e romane, con il suo tirare in ballo un capo dei vandeani, e poi Giaele, Giuditta e Charlotte Corday con la sua fabbricazione di strumenti di tortura e coi suoi giochi insensati?».
Questo divenire accadde nel ’77 con la pubblicazione degli scritti di Microfisica del potere – testo cruciale della ricezione italiana di Foucault e viatico della magnifica, maledetta generazione dell’annus terribilis. Lì un’ “altra società” ha iniziato ad attingere alla fonte della ricerca genealogica: l’intervista sull’archeologia del sapere, il famoso scritto sulla seconda considerazione inattuale di Nietzsche, la discussione sul sapere accademico e la repressione, il dibattito con i maoisti, la conversazione con Deleuze sulla natura del potere e delle lotte, la conversazione sulla prigione, sul potere-corpo e sulla geografia e le prime due lezioni del corso del 1976 Bisogna difendere la società, erano in presa diretta con gli eventi del movimento e hanno segnato nel tempo lungo dei decenni una memoria e un insegnamento.
Ci sembra questa l’importanza da attribuire alla silloge dei saggi di Fontana. La sistemazione storiografica della stagione degli anni Settanta traspare nell’esposizione di un metodo per un sapere possibile che ha incontrato un’esistenza, una scrittura e un pensiero in una contemporaneità senza tempo. In questa rara costellazione di coincidenze è visibile la lontananza del presente.
In questa guisa rileggiamo l’ Introduzione a Nascita della clinica e all’ Anti-Edipo, il saggio Il caso Rivière e la recensione di Mille Plateaux che apparve su “Alfabeta” (1981) come lezioni magistrali nell’unica forma possibile di educazione: «che il significato dei discorsi è sempre altrove…e che la sola operazione legittima consiste nel ricercare nell’episteme ciò che determina la dispersione, la coesistenza e il gioco delle trasformazioni».
L’archeologia indica la direzione che da Dumezil a Canguilhem risale a Kant, a Kant con Nietzsche, per scoprire gli apriori storici delle configurazioni di sapere-potere-verità. Insegna inoltre che a partire dalla finitudine appaiono i fantasmi epocali dell’intenzione, dell’azione, dell’ “io” e del soggetto di cui fare a meno in vista dell’anonimato; che il desiderio, apprezzato al di fuori del miserabile triangolo edipico- familiare è, con Deleuze, una macchina da guerra perchè è una macchina di pensiero, una macchina astratta capace di lotte e di anti-produzione; che le tecnologie di normalizzazione in una società di sicurezza sono da giocare meno in una frontalità in cui far valere l’esercito della classe o della moltitudine che nella sottrazione continua e nelle pratiche di destituzione delle superfici di iscrizione della parola nella prassi. Che gli uomini infami, i folli, i mistici, le streghe e i criminali non sono i soggetti di un possibile mondo alternativo ma presenze reali la cui consistenza è irriducibile alle forme e alle pratiche di governo della vita. Archeologia della modernità, genealogia del soggetto: «attraverso quali operazioni è stata costruita, montata, fabbricata la coscienza moderna?».
Tutte queste piste sono battute in un’opera esemplare e riprese negli scorsi anni Ottanta dalla rivista “aut-aut”. Come leggiamo nel Rapporto del 1993-’94, dall’opera di traduzione, trasmissione, cura, edizione e riflessione emerge l’enigma di un vita che a differenza del segreto non nasconde nulla, ma è la traccia dell’indistinzione di vita e ricerca, il tratto saliente di uno stile.
Negli scritti la Lezione di Foucault (1986), Il paradosso del filosofo (2004), la Prefazione a Il senso storico della verità Fontana avvertiva il rischio di “accerchiamento” del pensiero di Foucault, puntualmente verificatosi in questi anni con l’accumulo di «tutta una congerie di commenti, esegesi, ermeneutiche, che hanno steso una cortina di fumo su quanto lui stesso, più volte, e per cautelarsene, aveva scritto sulle sue problematiche, il suo percorso, i suoi obiettivi, i suoi spostamenti, le sue difficoltà; sono stati usati e abusati, ai fini più diversi, concetti avulsi dalle analitiche che li avevano generati, come ad esempio ‘il dispositivo’ e il ‘biopotere’, per non parlare che di questi».
E allora, che una macchina da guerra di pensiero sfasci il bon ton che alimenta la cultura e le controculture, l’informazione, i TG e la comunicazione stile social! Perchè «ciò che ci qualificherà non sarà più nè la verità nè i suoi regimi, nè la razionalità vecchia e nuova ma uno stile, semplicemente uno stile, lo stile di un pensiero. E non resterà come riparo, che la tenda azzurra dei nomadi, la tenda azzurra che non è altro, come è stato detto, che il cielo ‘da cui aspettano tutto e che è veramente il loro riparo’».