Pensare l’irreparabile

Premessa

Questo saggio nasce da un’ossessione teoretica di lungo corso. Le categorie che vi compaiono – l’Irreparabile, il Tra, il Terzo impossibile-necessario, la coincidenza mortifera, la farmacopea catecontica –non sono state inventate per l’occasione: sono il lessico sedimentato di una ricerca che ha attraversato decenni e ha trovato le sue prime formulazioni in Lo Stato e l’Impossibile (Giuffrè, 1985) e in La comunità dell’Irreparabile (Franco Angeli, 2001). Si è girato a lungo intorno a questi nodi, talvolta con la sensazione di averli finalmente chiariti, più spesso con quella di averne appena intravisto la profondità. Quella ricerca sembra ora aver trovato un esito più compiuto in un libro in cerca di pubblicazione, di cui queste pagine offrono un’anticipazione necessariamente parziale.

Il pensiero che vi si dispiega non è nato in solitudine. La frequentazione prolungata di alcuni filosofi ha lasciato tracce profonde, anche quando le loro categorie sono state rimodulate, reinterpretate, portate in una direzione che forse i loro autori non avrebbero sempre riconosciuto come propria: Lévinas e Buber sul volto e sul dialogo, Nancy e Blanchot sulla comunità e sul fuori, Jankélévitch sull’irréversibile e sull’imprescrittibile, Jullien sulla de-coïncidenza, Cacciari sull’Inizio e sul negativo, Schürmann sull’anarchia del principio, Esposito sul munus e sull’immunità, De Martino sulla crisi della presenza. Nessuno di questi pensatori è citato nel testo che segue, non perché siano assenti, ma perché il confronto con loro è già avvenuto altrove ed è diventato nel tempo parte della struttura del pensiero piuttosto che oggetto di esplicita discussione.

Un discorso a parte merita Agamben, la cui elaborazione del concetto di irreparabile, presente in particolare in La comunità che viene, ha costituito l’intuizione originaria da cui questa ricerca ha preso le mosse. Il concetto non è sovrapponibile: ciò che in Agamben è figura estetica e politica della singolarità qualunque diventa qui categoria ontologica della de-coincidenza originaria, con un’architettura e una destinazione del tutto diverse. Ma riconoscere la fonte è doveroso.

Ciò che resta, tolto ogni nome, è una domanda: cosa significa custodire la relazione nell’epoca in cui la sua dissoluzione è diventata per la prima volta tecnicamente praticabile? È la domanda che ha alimentato questa ricerca fin dall’inizio. È la domanda a cui questo saggio cerca, senza pretesa di esaurirla, di rispondere.

Ciò che non può essere detto,

si manifesta solo come ciò che resta

e si pensa solo come ciò che accade.

I. La categoria: de-coincidenza originaria e logica immodale

Vi sono intuizioni filosofiche che non si lasciano introdurre gradualmente, che richiedono di essere poste nella loro interezza prima ancora di essere giustificate, perché solo dalla loro interezza si comprende di cosa si tratta. L’Irreparabile è una di queste. Nominarla correttamente è già metà del lavoro. L’Irreparabile non ciò che non può essere riparato, ma ciò da cui non vi è riparo. La differenza non è retorica. È la differenza tra una categoria del danno e una categoria della struttura, tra ciò che guarda all’indietro verso una perdita e ciò che guarda alla condizione originaria in cui l’essere si dà.

Irreparabile viene da riparo. E riparo non significa soltanto rimedio: significa rifugio, schermo, protezione dall’esposto. Ciò da cui non vi è riparo non è ciò che ha subìto un danno irreversibile, ma ciò a cui si è costitutivamente esposti, senza possibilità di sottrarsi. L’Irreparabile è la categoria ontologica di questa esposizione, la de-coincidenza originaria, la struttura in cui l’essere non coincide mai pienamente con sé stesso perché è sempre già in relazione, sempre già aperto verso ciò che non è. Non una ferita, non una mancanza, non un limite imposto dall’esterno, ma la condizione stessa in cui l’essere si dà, anteriore a ogni scelta e a ogni fondamento.

Dire che l’Irreparabile è una categoria ontologica significa che essa non nomina un fatto psicologico, non descrive una condizione storica, non prescrive un valore etico: nomina la struttura stessa dell’essere in quanto tale, la forma in cui l’essere si dà prima di ogni determinazione ulteriore. Dire che nomina la de-coincidenza originaria significa che questa struttura non è il risultato di una caduta, di una frattura avvenuta in un tempo determinato, di una perdita che sarebbe seguita a una pienezza. È la condizione originaria dell’essere, anteriore a ogni storia, a ogni processo, a ogni evento. Non c’è mai stato un prima in cui l’essere coincideva con sé stesso e poi si è fratturato: la de-coincidenza è la forma in cui l’essere è, sempre già, prima di ogni determinazione. Questa precisazione è filosoficamente decisiva perché esclude radicalmente ogni nostalgia, ogni utopia della riparazione, ogni progetto di restaurazione di una totalità perduta. Non c’è nessuna totalità da restaurare: l’Irreparabile non è ciò che non si può riparare ma ciò da cui non vi è riparo, la condizione inaggirabile che precede ogni riparazione possibile e la fonda.

Nel sistema qui elaborato diventa categoria dell’apertura originaria, una struttura presente che non si chiude mai. Non  è che «è accaduto qualcosa di irreparabile» ma l’apertura stessa che è irreparabile è la sua natura, non la sua storia. Se non vi è nulla da riparare, l’apertura non indica una mancanza, ma la condizione stessa dell’apparire. E da questa apertura emergono i distinti, i soggetti con i loro volti, nella loro alterità, ineludibilmente es-posti, dis-piegati nella loro irriducibile dis-sidenza. Prima che il soggetto si apra all’Altro, è già esposto, già gettato nell’apertura che non ammette riparo. L’Irreparabile è quindi l’impossibilità di sottrarsi alla relazione con l’Altro e condizione generativa dell’apparizione dei distinti che precede ogni intenzionalità e ogni decisione

Quale statuto modale ha allora l’Irreparabile? La domanda non è secondaria. L’Irreparabile non è necessario nel senso classico, non è la forma del non-potere-non-essere. Non è contingente, non è un accidente che potrebbe essere diversamente. Non è possibile, non è qualcosa che potrebbe darsi o non darsi. Non è impossibile, è reale, operativo, strutturale. L’Irreparabile eccede la logica modale classica e richiede una logica immodale, una logica che pensi ciò che non è né necessario né contingente, né possibile né impossibile, ma che è più originario di tutte queste determinazioni perché ne è la condizione. Non è una modalità dell’essere: è la struttura che rende possibili le modalità. Questo carattere immodale ha una conseguenza precisa: l’Irreparabile non può essere dedotto da principi più fondamentali, né derivato da una catena causale. È esso stesso il principio an-archico, il fondamento che non ha fondamento, la condizione che non è condizionata, l’inizio che non ha un inizio.

E qui si apre l’aporia fondamentale che il pensiero che vuole pensare l’Irreparabile incontra necessariamente. Come può il pensiero pensare la propria origine, se per pensarla deve già essere iniziato? Come può raggiungere la de-coincidenza originaria, se è già sempre all’interno di essa, già sempre nella frattura che vuole pensare? L’Origine è inattingibile, non perché sia nascosta o inaccessibile, ma perché il pensiero non può mettersi prima di ciò che lo rende possibile. L’Inizio non è un punto nel tempo che si potrebbe raggiungere retrocedendo: è ciò che è sempre già accaduto, sempre già operativo, sempre già presente come condizione di ogni pensiero. La meraviglia aristotelica, l’angoscia kierkegaardiana, il dubbio cartesiano, la coscienza infelice sono tutte figure della stessa esperienza fondamentale, il pensiero che urta contro il proprio inizio e scopre che non può raggiungere ciò da cui proviene. L’Irreparabile è la figura muta del pensiero: ciò da cui il pensiero nasce e che non può mai possedere.

Ma l’aporia dell’Inizio non è solo un limite del pensiero: pone una domanda che il sistema deve affrontare con onestà. Se la de-coincidenza originaria è la struttura fondativa dell’essere-in-relazione, da dove viene? Perché la relazione e non altro? Ogni pensiero dell’Inizio è una de-cisione teoretica, un taglio che interpreta ciò che non può essere dato, un atto che non scopre ma costituisce il punto fermo da cui la concatenazione logica può dispiegarsi. Il pensiero sa di non poter accedere al principio, ma non può sottrarsi al compito di dargli senso. Dire l’Inizio significa già essere dentro la relazione che lo costituisce: implica un con, un’apertura all’altro, al mondo, a cui quel pensiero viene detto. Non si può pensare l’Inizio senza essere già in relazione, e il pensiero che pretendesse di sottrarvisi cesserebbe di essere pensiero.

La de-cisione che questo sistema compie è precisa e dichiarata: la de-coincidenza originaria trova il suo punto fermo nel ritiro divino come dono dell’abbandono nell’immanenza dei distinti. Non un sapere assoluto, non una rivelazione: una scelta interpretativa argomentata, valutabile nei limiti di una plausibilità coerente, da cui la concatenazione del sistema deriva la sua necessità interna. L’Inizio si rivela così come l’Irreparabile della relazione stessa, il luogo da cui non si può uscire e che non può essere ricomposto. L’impossibilità dell’Inizio diventa la possibilità della relazione a cui non ci si può sottrarre. Fuori dall’indicibile silenzio, il principio è la relazione nella sua ineludibilità.

Da questa struttura originaria tutto il resto si dispiega per concatenazione necessaria, non per aggiunta di tesi eterogenee.

II. Il Tra e la sua aporetica

Se l’Irreparabile è la categoria che nomina la de-coincidenza originaria, il Tra è lo spazio in cui essa si abita. Non un intervallo tra due pieni, non una pausa tra due presenze: il Tra è la dimensione più densa e più difficile da sostenere, quella che né l’uno né l’altro dei termini in relazione possono reclamare come propria. Non deriva dall’essere dei distinti, ma è la condizione in cui i distinti vengono all’essere come tali. Senza il Tra non ci sono distinti: c’è solo l’Uno indifferenziato, la fusione senza scambio, la presenza senza incontro.

La struttura interna del Tra si articola in tre figure che non sono separabili ma che il pensiero deve distinguere per non perdere la complessità di ciò che custodisce. La prima è la Distanza: i distinti sono separati da uno scarto che nessuna relazione può abolire senza abolire la relazione stessa. La distanza non è il problema della relazione, ma la sua condizione. Ogni tentativo di eliminarla non potenzia la relazione: la distrugge. La seconda è l’Incommensurabile: la differenza tra i relati non è riducibile a una misura comune. Non esiste un metro che permetta di tradurre completamente l’uno nell’altro, resta sempre un residuo irriducibile, un’eccedenza che nessuna mediazione può assorbire. La terza è il Terzo impossibile-necessario, la mediazione che non coincide né con l’Io né con l’Altro, che rende possibile la relazione proprio perché non si dà mai del tutto. Il Terzo è necessario perché senza mediazione la relazione collassa. Il Terzo è impossibile perché nessuna mediazione può esaurire l’incommensurabile. L’impossibile-necessario non è un paradosso da risolvere: è la struttura stessa della vita relazionale.

Il Tra ha una natura anarchica nel senso più preciso. Non si fonda, non si garantisce, non si eredita. Ogni tentativo di appropriarselo, di farne un territorio, una zona di influenza, uno spazio controllato, lo distrugge. Il Tra è per definizione inappropriabile: è lo spazio che i distinti hanno in-comune, e come tale è l’im-proprio, ciò che non appartiene a nessuno dei due precisamente perché appartiene alla relazione. È questa la sua forma paradossale di resistenza: non si difende opponendosi, ma si ritira ogni volta che viene catturato, lasciando al posto della relazione soltanto il vuoto della prossimità senza incontro. Lega e separa simultaneamente, e questa simultaneità non è una contraddizione da risolvere ma la struttura stessa della relazione autentica, ciò che unisce senza fondere, ciò che avvicina senza annullare la distanza.

Ma il Tra è anche il luogo di un’aporia costitutiva che non coincide con quella dell’Inizio ma la prolunga nel vissuto. La relazione che esso rende possibile è attraversata da un desiderio che non può compiersi senza negarsi: il desiderio della coincidenza. L’uno desidera l’altro non solo come altro, lo desidera come ciò che potrebbe finalmente colmare la de-coincidenza originaria, che potrebbe dare riparo all’esposizione. È un desiderio comprensibile, forse inevitabile, ma è anche un desiderio che, se si compisse, distruggerebbe la relazione che lo ha generato. La coincidenza totale non è l’approdo della relazione: è la sua fine. Dove l’uno e l’altro coincidono perfettamente, non vi è più né uno né altro, vi è fusione, e la fusione è la forma più morbida del dominio.

La de-coincidenza non è astratta: si manifesta nell’esperienza vissuta come ferita. Non la ferita come danno subìto, non la ferita come trauma che si vorrebbe sanare, ma la ferita come la forma in cui i distinti vengono all’essere come tali. Non c’è pensiero senza ferita, il pensiero nasce dal momento in cui il mondo cessa di essere ovvio, in cui la coincidenza si rompe, in cui la domanda sorge dove prima c’era solo l’evidenza. Non c’è relazione senza frattura, la relazione è sempre già attraversata dalla distanza che la rende possibile. La ferita è principio, non conseguenza di qualcosa che è andato storto, ma la struttura originaria in cui il vivente si trova sempre già. La triade ontologica Io-Altro-Terzo è la struttura minima della relazione umana: l’Io non si costituisce senza l’Altro, e il rapporto tra Io e Altro non si dà senza il Terzo che lo media. Questa struttura è inaggirabile: non si può essere Io senza essere già in relazione, non si può essere in relazione senza già aver bisogno del Terzo.

Da questa struttura originaria discende qualcosa di decisivo per il pensiero politico: l’essere-insieme non è una conquista successiva all’individuo, non è un contratto, non è una costruzione. È il grado zero dell’esistenza, la forma in cui l’essere si dà prima ancora di ogni organizzazione, prima ancora di ogni conflitto. La politica, intesa nel suo senso più originario, non nasce dalla guerra: nasce da questa esposizione costitutiva, da questo essere già sempre insieme prima di decidere come stare insieme.

III. La fenomenologia della saturazione e la coincidenza mortifera

L’aporetica della relazione può essere abitata, ma può anche essere negata. E la storia del pensiero politico, come la storia delle forme di potere, è in larga misura la storia dei tentativi di negare il Tra: di saturarlo, di chiuderlo, di trasformarlo da condizione aperta in spazio controllato. Questi tentativi assumono forme diverse in epoche diverse, ma condividono una struttura comune: il rifiuto della de-coincidenza come condizione dell’essere-insieme, e la sua sostituzione con una forma qualsiasi di coincidenza imposta.

Quando il desiderio della coincidenza cessa di essere riconosciuto come impossibile e diventa progetto, quando la fusione viene perseguita come fine anziché temuta come violenza, si produce ciò che si può chiamare coincidenza mortifera: la saturazione del Tra che non elimina la distanza ma distrugge la relazione, lasciando al suo posto una prossimità vuota, un contatto senza incontro. Le sue forme fenomenologiche sono molteplici e non tutte ugualmente visibili. Le ideologie totalitarie del Novecento l’hanno perseguita attraverso l’identità imposta, di razza, di classe, di popolo, come principio che dissolve la singolarità in una fusione organica: il Tra soppresso in nome di un’appartenenza che non ammette distanza. Ma la coincidenza mortifera non è prerogativa soltanto delle forme estreme e visibili del potere. Si produce anche, più silenziosamente, nella complessità contemporanea: nella connessione globale che riduce la distanza a problema tecnico, nella politica dello spettacolo che trasforma il dibattito in eco e il confronto in rispecchiamento. Forme diverse di una stessa struttura: il Tra che si assottiglia fino a scomparire, lasciando al suo posto una rete di prossimità simulate.

Tra tutte le forme contemporanee della saturazione, una si distingue per un carattere specifico che la rende filosoficamente più insidiosa delle altre: l’inaggirabilità. Il Terzo simbolico, quella mediazione irriducibile che impedisce la fusione e custodisce la distanza, viene sostituito da un Terzo tecnico: l’algoritmo che media ogni relazione, che interpone sé stesso tra i soggetti eliminando l’opacità, l’attesa e la resistenza dell’Altro. Il Terzo tecnico pretende di risolvere ciò che il Terzo simbolico custodiva come irrisolvibile: elimina il carattere impossibile del Terzo, poiché l’algoritmo pretende di rispondere a tutto, senza preservarne il carattere necessario, ossia la funzione di custodia della distanza. Un Terzo che risolve non è più un Terzo: è la fine del Terzo.

Si può chiamare questa struttura teologia algoritmica, non nel senso che l’algoritmo sia adorato come dio, ma nel senso che riproduce le categorie fondamentali della teologia svuotandole del loro contenuto trascendente e riempiendole di una promessa immanente di salvezza tecnica. La verità rivelata diventa infallibilità algoritmica, un output che si impone senza argomentazione, che non si confuta, che si riceve come verdetto. La redenzione diventa salvezza tecnologica: il transumanesimo promette la liberazione definitiva dai limiti della condizione umana. La Pentecoste diventa connettività universale, la promessa di risolvere la pluralità irriducibile delle culture in una koiné digitale globale. Quando il Terzo tecnico sostituisce il Terzo simbolico, la relazione non è potenziata: è svuotata. L’Altro diventa disponibile, prevedibile, ottimizzato, e nel momento in cui cessa di resistere, cessa di essere Altro. L’iperconnessione produce vicinanza senza intimità, prossimità senza incontro, risposta senza ascolto. È la coincidenza mortifera nella sua forma più quotidiana e più difficilmente riconoscibile: non la fusione violenta del totalitarismo, non la catastrofe improvvisa del nucleare, ma la dissoluzione silenziosa e capillare del Tra nella normalità dell’esperienza digitale.

Sullo sfondo di questa fenomenologia si staglia il regime dell’onnipossibilità, non la libertà che i moderni avevano promesso, ma ciò che resta quando ogni orizzonte teleologico è caduto e il possibile prolifera in ogni direzione senza che nessuna direzione valga più delle altre. È la cattiva infinità hegeliana trasformata in programma civilizzativo: il processo con cui la tecnica divora ogni fine facendone strumento per altri fini infiniti, abolendo l’idea stessa di compimento e con essa la speranza come attesa di qualcosa che ancora non c’è. L’onnipossibilità non va confusa con l’onnicompossibilità, la condizione in cui le possibilità coesistono, si tengono insieme, si limitano reciprocamente senza annullarsi. Quest’ultima è il nome temporale dell’Irreparabile fondativo: la struttura in cui il possibile si dispiega senza cancellare le condizioni della sua stessa possibilità. L’onnipossibilità è invece il momento in cui il possibile non conosce più il limite che lo rendeva tale, il momento in cui la libertà tecnica non ha più di fronte a sé nessuna impossibilità reale. Questo eccesso del possibile non è una liberazione: è la minaccia più radicale alla struttura dell’Irreparabile fondativo. L’autosoppressione delle condizioni del possibile. Quando tutto è possibile anche la fine del possibile diventa possibile.

Nell’onnipossibilità si annida, infatti, qualcosa di più grave di una semplice dispersione dei fini. Essa include in sé il possibile concreto dell’Irreparabile dissolutivo: la distruzione non come eccezione o catastrofe accidentale, ma come opzione interna al sistema, come conseguenza coerente di una libertà che non conosce più argine. Le forme in cui questo possibile si manifesta storicamente non sono astratte. L’arsenale nucleare ha reso possibile l’annientamento fisico del vivente nella sua totalità. L’ingegneria genetica ha reso possibile la riscrittura della struttura biologica della relazione, la manipolazione della vita alla sua radice. La crisi ecosistemica cancella le soglie differenziali che rendono possibile la complessità del vivente, la dissoluzione del Tra naturale. Il post-umano come progetto di superamento della condizione umana attraverso la fusione con la macchina porta il processo fino al punto in cui ciò che resta non è più riconoscibile come essere-in-relazione. Questi quattro orizzonti non sono varianti più gravi di minacce già note: sono il salto qualitativo in cui la de-coincidenza originaria è messa in pericolo nella sua totalità. Per la prima volta nella storia, la possibilità tecnica della de-creazione del Tra è reale, non ipotetica, non metaforica, ma concretamente disponibile come capacità operativa dell’umanità contemporanea. Ciascuna di queste minacce è una forma in cui l’Irreparabile dissolutivo aggredisce direttamente l’Irreparabile fondativo: la struttura originaria dell’apertura e della de-coincidenza, la condizione stessa in cui la relazione è possibile.

IV. L’ateologia dell’Irreparabile e la Preghiera Soffocata

Prima di nominare la Preghiera Soffocata occorre chiarire il registro in cui ci si muove. Non si tratta di teologia nel senso confessionale, non di un discorso che presuppone la fede o che argomenta a partire da una rivelazione. Si tratta di ciò che si può chiamare ateologia dell’Irreparabile: il riconoscimento che la de-coincidenza sta nella stessa immanenza della non-chiusura della relazione, che quel principio che è la relazione si disvela precisamente nel ritrarsi, nell’impossibilità di ogni coincidenza totale. Non è Dio che garantisce la de-coincidenza dall’esterno: è la de-coincidenza che, come struttura immanente dell’essere, ha trovato nella tradizione teologica, nel ritiro, nell’abbandono, nel silenzio, le sue formulazioni più radicali e più oneste. È lì, in quel ritrarsi, che insiste la Metafisica della Resistenza: non come trascendenza garantita, ma come fedeltà alla struttura immanente dell’apertura. Il linguaggio teologico non è una concessione alla fede, ma lo strumento con cui il pensiero ha osato pensare ciò che la filosofia moderna ha spesso eluso.

Il ritiro divino, la zimzum della tradizione cabalistica, la kenosi del pensiero cristiano, il Deus absconditus, non è la scomparsa di Dio come evento biografico della modernità. È una struttura: la struttura in cui l’origine si ritrae per fare spazio a ciò che non è essa stessa, per rendere possibile l’alterità senza annientarla. Dio crea non rimanendo coincidente con il creato: si ritrae, lascia uno spazio di alterità che non colma, dona alle creature la libertà di essere diverse da lui. La creazione è dono dell’abbandono nell’immanenza della de-coincidenza dove il mondo è possibile solo perché Dio non è tutto, solo perché lascia che ci sia Altro da sé. Questo ritiro è generoso e rischioso insieme: generoso perché è la condizione della libertà della creatura, del suo essere-se-stessa, del suo potere agire, scegliere, amare; rischioso perché la stessa libertà che è dono della de-coincidenza divina può rivoltarsi contro il dono e distruggerlo.

È qui che si colloca la figura del disvelamento. Come il martello che rivela la propria struttura di strumento nel momento in cui si rompe, l’Irreparabile rivela la propria struttura di relazione fondativa dell’essere nel momento in cui la sua dissoluzione diventa possibilità tecnica concreta. La minaccia illumina la struttura: l’Irreparabile dissolutivo è anche il nome del disvelamento. Ciò che era ovvio, implicito, non tematizzato, la distanza come condizione della relazione, il Tra come struttura dell’essere, il Terzo come necessità della mediazione, diventa visibile, urgente, pensabile come tale solo nel momento in cui la sua dissoluzione si affaccia come possibilità reale. Il pensiero dell’Irreparabile è un pensiero che nasce dalla crisi che vuole contrastare: non la diagnosi serena di chi osserva dall’esterno, ma il pensiero che sorge nell’interno della minaccia, illuminato da essa.

Se la relazione divina con il creato è essa stessa strutturata sull’Irreparabile, se anche Dio abita il Tra, se anche per Dio la de-coincidenza è la condizione della relazione con ciò che non è lui, allora l’annientamento del creato non sarebbe solo una catastrofe storica. Sarebbe il punto in cui la relazione stessa tra Dio e il mondo diventa impossibile: Dio resta senza mondo, senza alterità, senza il Tra che rendeva possibile ogni incontro. La libertà umana include la libertà di de-creare, di annullare le condizioni stesse della relazione che la de-coincidenza di Dio ha reso possibile. Se il mondo viene de-creato, la de-coincidenza originaria scompare: non c’è più Altro a cui Dio si è ritratto per fare spazio, non c’è più relazione in cui il Tra è operativo, non c’è più storia in cui il Terzo trova luogo.

È la metafora della Preghiera Soffocata di Dio: non l’assenza di Dio, non la sua indifferenza, non la sua impotenza, ma la mancanza di respiro di chi vede il Tra eliminarsi e non può intervenire senza violare la libertà che il ritiro ha reso possibile. Una preghiera che non può essere pronunciata perché pronunciarla significherebbe reintrodurre quella presenza totale che il ritiro creativo aveva escluso. Il silenzio divino di fronte al male radicale non è approvazione né resa: è l’apice della tragedia ontologica, il punto in cui la libertà della creatura e la cura del Creatore si trovano in una tensione che nessuna teodicea può risolvere. Questa figura non è pessimistica: è rivelativa. Mostra, per via negativa, ciò che è in gioco, la struttura in cui ogni forma di appello, ogni invocazione, ogni parola diretta a qualcosa che eccede il parlante, è possibile. La preghiera soffocata non è la morte della preghiera: è il nome dell’orizzonte che il pensiero deve attraversare per capire perché custodire l’Irreparabile è un compito urgente e non negoziabile. L’Irreparabile, anche in Dio, non trova riparo.

V. La farmacopea catecontica e la sapienza del limite

Di fronte all’Irreparabile dissolutivo, di fronte alla possibilità concreta che la libertà si trasformi in autoannientamento e il Tra venga eliminato, il pensiero non può limitarsi alla diagnosi. Deve produrre orientamento: non la promessa di salvezza, non la garanzia del successo, ma i principi di una custodia attiva della de-coincidenza originaria nell’epoca della minaccia.

La tradizione teologico-politica ha elaborato per questo la figura del katechon, la forza che trattiene, che impedisce la manifestazione piena del male radicale, che posticipa la fine senza redimere il presente. Il katechon è una figura tragica, non perché fallisca, ma perché il suo stesso successo è sempre provvisorio, sempre esposto alla possibilità di cedere. Non è un principio di redenzione: è un principio di resistenza. E la resistenza, a differenza della redenzione, non promette nulla, richiede soltanto che si continui a esercitarla. Ma il katechon tradizionale è una forza esterna che trattiene dall’esterno, un impero, un’istituzione, un ordine politico che frappone la propria stabilità tra la storia e il caos. La sua fragilità è precisamente la sua esteriorità: può essere rimosso, aggirato, dissolto. Ciò che l’Irreparabile propone è invece un katechon tragico che abiti la struttura stessa della libertà, non una forza che trattiene dal di fuori, ma una consapevolezza che resiste dall’interno, che riconosce il limite non come imposizione ma come condizione.

Questa consapevolezza prende il nome di sapienza del limite: non la rassegnazione al limite, non la nostalgia di un ordine perduto, ma il riconoscimento che il limite è la condizione stessa in cui il possibile si mantiene come possibile, che senza limite il possibile non si libera, si dissolve. Il limite non chiude il possibile: ne conserva l’apertura. È la differenza tra l’onnicompossibilità, il possibile che ha una forma, un verso, un orizzonte, e l’onnipossibilità che prolifera in ogni direzione annullandole tutte.

La sapienza del limite si traduce in ciò che si può chiamare farmacopea catecontica: un sistema di pratiche ispirato alla logica del pharmakon greco, rimedio e veleno insieme, e alla figura del katechon paolino. La farmacopea non promette la vittoria: promette il trattenimento, il guadagno di tempo, il mantenimento aperto dello spazio in cui la relazione può ancora accadere. Si articola in tre direzioni simultanee. Le pratiche di apertura custodiscono spazi di vuoto e lentezza dove il Tra non sia saturato, favorendo forme di relazione che lascino margini di attesa e di interpretazione, contro la logica del tempo reale che non lascia spazio a nulla che non sia già previsto. Le pratiche di mediazione restituiscono al Terzo la sua funzione simbolica nelle istituzioni e nei legami quotidiani, difendendo la pluralità dei linguaggi contro ogni riduzione a un unico registro, contro la sostituzione del Terzo simbolico con il Terzo tecnico dell’algoritmo. Le pratiche di alterità mantengono vivo il rapporto con ciò che resiste all’assimilazione, il non-umano, il non-calcolabile, il non-funzionale, proteggendo luoghi, corpi e memorie che non possono essere tradotti in dati, contro la riontologizzazione algoritmica del mondo che riduce il reale a ciò che è misurabile e ottimizzabile.

L’inaggirabilità dell’algoritmo ha infine una conseguenza epistemica cruciale: rende la critica difficile dall’interno. Non si critica l’aria che si respira: la si respira. Non si critica la struttura in cui il mondo appare: si vive in essa. La farmacopea catecontica di fronte alla teologia algoritmica non può limitarsi a pratiche di resistenza esterna: deve produrre una consapevolezza della struttura, un pensiero capace di nominare ciò che è in gioco a un livello di profondità che nessuna tecnica può darsi da sola. È questo il compito specifico della filosofia nell’epoca della saturazione algoritmica: non fornire strumenti, ma custodire la domanda sulla struttura.

VI. La comunità dell’Irreparabile. La politica come filosofia prima

Chi siamo noi oggi? Siamo coloro che vivono nell’epoca in cui la de-coincidenza originaria è diventata per la prima volta sistematicamente aggredibile, non attraverso la forza soltanto, ma attraverso la logica diffusa di un sistema che la riduce per ottimizzare, che la comprime per connettere, che la svuota in nome della prossimità. E siamo, al tempo stesso, coloro che possono ancora scegliere di non saturarla.

Se la custodia dell’Irreparabile è il compito primo, allora la politica non è una sfera derivata tra le altre: è filosofia prima. Non nel senso aristotelico della metafisica come scienza dell’ente in quanto ente, ma nel senso che il problema primo del pensiero, la domanda sull’essere, coincide con il problema della convivenza, della custodia della distanza e della relazione. Domandare come custodire l’Irreparabile è la stessa cosa che domandare come è possibile l’essere come relazione. Da questa posizione si dispiegano i principi metapolitici della custodia: non norme giuridiche né precetti morali, ma soglie di orientamento per una comunità che sa di vivere nella contingenza assoluta e che sceglie di custodire la relazione. Il loro statuto epistemologico è quello di indicazioni che non pretendono validità necessaria, poiché l’Irreparabile è contingenza assoluta e dunque anche i suoi principi sono contingenti, ma che si offrono come la risposta più responsabile alla condizione in cui ci troviamo.

Questi principi si dispiegano su tre livelli che si implicano reciprocamente. Sul piano personale: la pratica del limite come forma di vita, la coltivazione della lentezza e del vuoto come resistenza alla saturazione, la cura del rapporto con ciò che non è traducibile in funzione. Sul piano istituzionale: la difesa dei presidi del Terzo simbolico contro la loro dissoluzione algoritmica, la protezione della pluralità contro ogni unificazione tecnica, il mantenimento degli spazi di mediazione contro la dis-intermediazione. Sul piano politico: il riconoscimento che la politica, nel senso alto del termine, non è la gestione degli interessi ma la custodia dell’ontologia dell’umano, e che questa custodia è, nell’epoca dell’onnipossibilità, il compito più urgente che il pensiero possa consegnare all’azione.

La politica, in questo orizzonte, non può essere compresa come tecnica del potere né come amministrazione dell’esistente. Essa diventa il luogo in cui si decide della tenuta ontologica del mondo, la forma storica della custodia del Tra, l’insieme delle pratiche e delle istituzioni mediante le quali una comunità gestisce la presenza-assenza del Terzo nello spazio della relazione. Custodire il Terzo significa custodire l’essere stesso ogni volta che il Terzo viene falsificato, saturato o espulso. Nella forma del potere totalizzante, dell’algoritmo che pretende di coincidere con il reale, del mercato assunto a misura unica, non si produce soltanto una crisi del legame sociale, ma una lesione della struttura portante del mondo.

Il soggetto di questa custodia non è un’istituzione determinata, né un partito, né una classe; è ciò che potremmo chiamare la comunità dell’Irreparabile: una prassi diffusa, puntiforme, testimoniale, che non ha il proprio centro nell’ordine istituzionale, benché debba potersi esprimersi anche lì, nella forma della potenza del possibile. Ha il proprio centro nella consapevolezza che custodire il Tra significa custodire la condizione in cui tanto l’umano quanto il divino possono ancora respirare, ancora attendere ancora sperare; non una comunità fondata sull’identità condivisa, non una comunità di simili che si riconoscono in un’appartenenza comune, ma una comunità fondata sull’esposizione reciproca, sul riconoscimento che ciascuno è già sempre aperto verso l’altro, che questa apertura non può essere chiusa senza violenza, e che custodirla è la forma più alta di responsabilità politica. Una comunità che ha come suo custode ontologico non un principio superiore, non una garanzia trascendente, ma la consapevolezza condivisa che il Tra è la condizione di ogni legame autentico, e che perderlo non è perdere un valore tra gli altri, ma perdere la condizione stessa dell’essere-insieme.

L’Irreparabile non è, allora il nome di una sconfitta, di una perdita. È il nome di ciò che rimane quando ogni illusione di coincidenza totale è caduta, e ciò che rimane non è il vuoto, ma lo spazio in cui la relazione è ancora possibile, in cui la speranza non è calcolo ma attesa, in cui la cura non è garanzia ma scelta. Il mondo è custodito finché il Tra resta aperto. Il Tra resta aperto finché il Terzo trova luogo. Il Terzo trova luogo finché la mediazione non si chiude nel Terzo tecnico della saturazione algoritmica. La mediazione non si chiude finché la farmacopea catecontica è praticata, finché i principi metapolitici della custodia orientano l’azione, finché il pensiero sa ciò che è in gioco. Finché il Tra resta aperto, la preghiera non è soffocata. Finché la preghiera non è soffocata, c’è ancora qualcuno che risponde all’appello. Finché c’è qualcuno che risponde, il futuro non è finito.

Custodire l’Irreparabile è la forma della cura del mondo.

Conclusione. La metafisica della resistenza

Il pensiero dell’Irreparabile assume così una posizione che non è eclettica: accoglie dall’ontologia relazionale la co-originarietà del vivere, dall’etica della distanza la necessità dell’altro, dalla de-coincidenza l’immanenza della frattura, dalle filosofie dell’an-archia il rifiuto del fondamento assoluto, dalla biopolitica la centralità della vita esposta, dall’aporetica cacciariana il rigore del pensiero negativo. Su ciascuno di questi piani ne modifica l’impianto fino a giungere a una conclusione propria: la relazione è insieme ciò che ci costituisce e ciò che può dissolversi. Questa consapevolezza non produce né nichilismo né nuova fondazione, bensì una metafisica della responsabilità: se l’inizio è inattingibile, ciò che resta al pensiero non è cercare il principio che manca, ma custodire ciò che può ancora essere perduto.

In questo senso la filosofia dell’Irreparabile si configura come metafisica della resistenza: non resistenza eroica contro un nemico determinato, non postura conservatrice di un ordine già dato, bensì resistenza tenace e discreta alla saturazione del Tra, alla coincidenza mortifera, alla dissoluzione del mondo come spazio relazionale. Una resistenza che è al tempo stesso apertura: l’Irreparabile, essendo frattura mai conclusivamente ricomponibile, incorpora nel proprio seno sempre l’evento, il nuovo, l’imprevedibile, non come minaccia da contenere ma come condizione strutturale di ogni relazione autentica. È un pensiero che si misura costitutivamente con la fragilità e il caos, che non promette stabilità ma custodisce lo spazio in cui qualcosa di nuovo può ancora accadere. Una metafisica che non cerca l’origine ma la convivenza, che non invoca salvezza ma la pratica, che non attende un compimento ma custodisce ciò che resta. In questo gesto si compie la sua verità più propria: pensare l’Irreparabile è custodire anche la possibilità stessa di altri mondi dell’esser-insieme.

Nota conclusiva

Ciò che queste pagine hanno tentato non è la dimostrazione di un sistema, né la fondazione di una dottrina. È qualcosa di più circoscritto e al tempo stesso più audace: portare un’ipotesi teoretica fino alle sue conseguenze logiche estreme, con la consapevolezza che ogni passo verso l’estremo è anche un passo verso il paradosso. L’Irreparabile come categoria ontologica dell’essere-in-relazione, come criterio diagnostico del presente, come fondamento di un’etica e di una politica del limite, tutto questo non è un sapere assoluto. È un’ipotesi che si è voluta fedele alla propria logica interna fino in fondo, accettando il rischio di ciò che ogni pensiero che si porta alle conseguenze deve accettare: di sembrare, a tratti, più audace del dimostrabile.

La sua esplicitazione più piena, le mediazioni, le genealogie, le articolazioni che un saggio non può contenere, attende un libro ancora in corso di pubblicazione, dove il percorso potrà essere percorso con la lentezza e la cura che merita. Queste pagine ne sono un’anticipazione necessariamente parziale: un invito alla lettura, e forse alla discussione

Riferimenti bibliografici essenziali

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